Penyatuan Siva-Buddha Melalui Ajaran Tantra di Bali

Tulisan-tulisan tentang Śiva-Buddha, baik berupa artikel maupun hasil-hasil penelitian, sudah cukup banyak dipublikasikan. Namun, suatu gejala yang aneh bahwa di Bali sendiri, umat Hindu yang memuja tuhan “Śiva-Buddha” sebagai Sanghyang Tunggal, kebanyakan belum memahami realitas ini. Padahal teks-teks yang menguraikan tentang sinkretisme Śiva-Buddha di Bali terus bermunculan sampai pada zaman modern ini.

Artikel ini akan memfokuskan kajian pada dinamika atau evolusi Śiva-Buddha dalam ajaran Tantra yang menjadi medium penyatuan Śiva-Buddha di Bali. Dengan fokus kajian tersebut, diharapkan mampu memberi gambaran tentang eksistensi Śiva-Buddha dalam realitas masyarakat umat Hindu di Bali.

Sejarah Ringkas Śiva-Buddha

Dalam Sastra, studi Śiva-Buddha lebih banyak menggunakan sumber-sumber atau teks sastra Jawa Kuna. Dalam lapangan studi ini tekanan khusus dilakukan untuk mengamati percampuran Śiva-Buddha melalui pendekatan teologi, kebahasaan dan juga budaya lokal. Dalam sejarah kebudayaan Indonesia, evolusi Śiva-Buddha dibagi menjadi tiga phase, yaitu phase pertama meliputi evolusi sebelum zaman Majapahit; phase kedua pada zaman Majapahit (1292-1500); dan phase ketiga setelah zaman Majapahit terutama perkembangan kedua sistem keagamaan tersebut di Bali.

Pada phase pertama, yaitu sebelum zaman Majapahit tingkat sinkretisme antara Śivaisme dan Buddhisme belum menunjukkan gejala penyatuan yang kuat sehingga perbedaan antara Śivaisme dan Buddhisme masih dapat diperlihatkan. Sedangkan pada phase kedua, yaitu pada zaman Majapahit, sinkretisme antara kedua agama tersebut menunjukkan tingkat penyatuan yang semakin kuat karena beberapa alasan seperti peran raja yang menganut kedua agama tersebut, berkembangnya ajaran tantra yang mempengaruhi baik Śivaisme maupun Buddhisme, inter-marriage, dan persamaan-persamaan antara kedua sistem tersebut baik dalam tataran philosophy, etika maupun upacara keagamaan, disamping sosial keagamaan seperti kerjasama dalam mendirikan bangunan suci.

Sedangkan phase ketiga, yaitu evolusi Śiva-Buddha setelah Zaman Majapahit, khususnya di Bali, menunjukkan tingkat hubungan yang semakin luluh, seperti ditunjukkan oleh kenyataan dimana Śiva dan Buddha dipuja didalam Padmasana sebagai Tuhan yang satu yang disebut Sanghyang Tunggal.

Pertanyaan yang muncul:

Apakah sinkretisme Śiva Buddha ini merupakan produk asli Indonesia?

Masalah ini sebenarnya dapat ditelusuri sampai ke asal mula kedua agama tersebut, Hindu dan Buddha, yaitu India. Di India, percampuran Śiva-Buddha mulai menunjukkan jati dirinya bersamaan dengan berkembangnya ajaran Tantra pada dinasti Pala (dari abad 8-11 Masehi) di Bengal dan Bihar pada dinasti Bhumakaras (736-940 M) di Orissa. Tanda-tanda awal percampuran antara Śaktisme, Śivaisme dan Buddhisme bisa ditemukan di Mandir Vetal, yaitu tempat suci untuk memuja Sakti. (H.C. Das, 2003: 70). Menurut R.C. Sharma (2004: 10) percampuran antara mazab Śiva and Buddha di India merupakan hasil dari interaksi yang diinginkan (interaction of willing), sehingga unifikasi tersebut menghasilkan hubungan yang damai dan harmonis. Interaksi yang tidak diinginkan atau interaksi yang dipaksakan akan menghasilkan ketidak-harmonisan.

Dalam sejarah evolusi agama Hindu dan Buddha di India, tidak selalu terjadi hubungan yang harmonis di antara kedua agama tersebut. Ada kalanya, interaksi di antara kedua agama tersebut, justru menyebabkan agama Buddha mengalami kemerosotan (decline). Khususnya pada akhir zaman pertengahan (medieval period) kebencian kaum Brāhmaṇas terhadap pengikut Buddha dianggap salah satu faktor penyebab kemerosotan agama Buddha di India. Kurangnya perlindungan terhadap pengikut Buddha dari raja-raja Hindu juga memegang peranan penting atas kemerosotan agama Buddha di India, selain karena berkembangnya ajaran Tantra.
Di Nepal, gejala percampuran Śiva-Buddha, dapat ditelusuri melalui tempat suci Pasupathinath Mandir. Ini adalah salah satu tempat suci terbesar di Nepal, dimana Śiva dipuja sebagai pelindung semua makhluk hidup atau Pashupati. Sejarah pemujaan Pashupati di lembah Himalaya ini sduah ada sejak abad ke 3-4 M, sebagaimana dijelaskan dalam prasasti dan sumber-sumber sastra.

Pada bagian uttama mandala (sanctum sancturium) dari Pashupatinath Mandir terdapat Śivalingga. Pada setiap bulan Juli, yaitu pada Srawana Purnima, umat Buddha Newar di Lembah Kathmandhu, memuja Pashupatinath sebagai Bodhisattva ∃valokite⊥vara. Mereka memuja Śivalingga dengan menghiasi bagian kepala Śivalingga tersebut dengan mahkota. Mahkota tersebut umumnya berbentuk pendeta Buddha tantrik. Dalam Prasasti Pritivi Malla yang ditemukan di daerah Nepal bagian Barat, berangka tahun saka 1279 (1357 M), mantra Buddha “Om Mani Padme Hum” dituliskan pada bagian atas prasasti, sedangkan pada bagian bawah ditulis mantra Hindu “Om Swasti”.
Sinkretisme Śiva-Buddha bukanlah monopoli Indonesia. Selain di India dan Nepal, phenomena yang sama juga terjadi di beberapa Negara Asia dan Asia Tenggara, seperti Tibet dan Kamboja. Namun, gejala percampuran Śivaisme dan Buddhisme di Indonesia tidak hanya yang terbesar dalam hal pengaruhnya yang luas terhadap kepercayaan masyarakat, melainkan juga satu-satunya contoh sinkretisme yang masih tetap bertahan hidup sampai saat sekarang.

Penyatuan Śiva-Buddha Melalui Ajaran Tantra di Bali

Beberapa sarjana mencoba membagi tantra menjadi dua bagian utama, yaitu: “jalan kanan” dan “jalan kiri.”  Bernet Kemper berpendapat, tantra “jalan kanan” (menghindari praktek ekstrem, mencari-cari pengertian yang mendalam, dan pembebasan melalui asceticism) harus dibedakan dari “jalan kiri” (black magic dan ilmu sihir). Ia kemudian menegaskan, didalam “jalan kanan”, bhakti atau penyerahan diri memegang peranan yang sangat penting. Lebih dari itu, bhakti cenderung menolak dunia material. Sedangkan “jalan kiri” mempunyai kecendrungan yang sangat berbeda. Ia berusaha keras untuk menguasai aspek-aspek kehidupan yang mengganggu dan mengerikan seperti kematian dan penyakit. Untuk mengatasi hal tersebut, eksistensi dari kekuatan keraksasaan (demonic) “jalan kiri” membuat kontak langsung di tempat-tempat yang mengerikan seperti di pekuburan.

Pandangan kalangan akademis ini sangat berbeda dengan pandangan dari praktisi tantra. Para praktisi tantra pada umumnya menolak pembagian tantra atas tantra positif dan negative dan menekankan pada metode untuk mentransformasikan keinginan. Lama Thubten Yeshe, seorang praktisi Tibetan tantra, mengatakan, tantra menggunakan pendekatan yang berbeda. Meskipun tantra mengakui bahwa khayalan seperti keterikatan kepada keinginan adalah sumber dari penderitaan dan oleh karena itu harus diatasi, namun ia juga mengajarkan keahlian untuk menggunakan energi dari khayalan tersebut untuk memperdalam kesadaran kita sehingga menghasilkan kemajuan spiritual. Seperti mereka yang dengan keahliannya mampu mengangkat racun tumbuh-tumbuhan dan menjadikannya obat yang mujarab, seperti itu pula seorang yang ahli dan terlatih dalam praktek tantra, mampu memanipulasi energi keinginan bahkan kemarahan menjadi mapan. Ini sungguh-sungguh sangat mungkin dilakukan.
Dalam arti tertentu, tantra merupakan suatu teknik untuk mempercepat pencapaian tujuan agama atau realisasi sang diri dengan menggunakan berbagai medium seperti mantra, yantra, mudra, mandala, pemujaan terhadap berbagai dewa dan dewi, termasuk pemujaan kepada makhluk setengah dewa dan makhluk-makhluk lain, meditasi dan berbagai cara pemujaan, serta praktek yoga yang kadang-kadang dihubungkan dengan hubungan sexual. Elemen-elemen tersebut terdapat dalam tantra Hindu maupun Buddha. Kesamaan teologi ini menjadi faktor penting yang memungkinkan tantra menjadi salah satu medium penyatuan antara Śivaisme dan Buddhisme di Indonesia.
Hubungan sex dalam Tantra, seperti diperkirakan oleh Dasgupta merupakan penyimpangan dari konsep awal Tantra. Konsep Tantra meliputi elemen-elemen yakni: mantra, yantra, mudra, dan yoga. Penyimpangan tersebut terjadi karena penggunaan “alat-alat praktis” (practical means) dalam Tantra Buddha yang berdasarkan prinsip-prinsip Mahāyāna dimaksudkan untuk merealisasikan tujuan tertinggi. Dengan kata lain, tujuan tertinggi baik tantra Hindu maupun Buddha, adalah tercapainya keadaan sempurna dengan penyatuan antara dua praktek (prajñā and upāya) serta merealisasikan sifat non-dual dari Realitas Tertinggi.

H.B. Sarkar menyatakan hubungan sexual dalam Tantra lebih diarahkan untuk mengontol kekuatan alam dan bukan untuk mencapai pembebasan. Ia mengatakan, secara umum, tradisi Indonesia, membagi tujuan hidup manusia menjadi dua: pragmatis and idealistis. Mengontrol kekuatan alam adalah salah satu tujuan pragmatis. Hal ini biasanya dilakukan oleh raja yang mempraktekkan sistem Kālācakrayāna dalam usaha melindungi rakyatnya, memberikan keadilan, kesejahteraan dan kedamian.
Di Indonesia dikenal tiga jenis tantra, yaitu: Bhairava Heruka di Padang Lawas, Sumatra Barat; Bhairava Kālācakra yang dipraktekkan oleh raja Ktanegara dari Singasari dan Ādityavarman dari Sumatra yang sezaman dengan Gajahmada di Majapahit; dan Bhairava Bhima di Bali.

Arca Bhairava Bima terdapat di Pura Edan, Bedulu, Gianyar, Bali. Menurut Prasasti Palembang (684 M), Tantrayana masuk ke Indonesia melalui kerajaan Śrivijaya di Sumatra pada abad ke- 7. Kālacakratantra memegang peranan penting dalam unifikasi Śivaisme dan Buddhisme, karena dalam tantra ini, Śiva and Buddha, di-unifikasi-kan menjadi Śivabuddha.

Konsep Ardhanarisvarī memegang peranan yang sangat penting dalam Kālācakratantra. Kālācakratantra mencoba menjelaskan penciptaan dan kekuatan alam dengan penyatuan Dewi Kali yang mengerikan, tidak hanya dengan Dhyāni Buddha, melainkan juga dengan Ādi Buddha Sendiri. Kālācakratantra mempunyai berbagai nama dalam sekta tantra yang lain, seperti Hewajra, Kālācakra, Acala, Cakra Sambara, Vajrabairava, Yamari, Candamahaosana dan berbagai bentuk Heruka.
Didalam Tantrayana, ritual adalah elemen utama untuk merealisasikan Kebenaran Tertinggi. Seni adalah bentuk luar materi sebagai ekspresi dari ide-ide yang berdasarkan intelektual dan dirasakan secara emosional. Seni ritual berhubungan dengan ekspresi ide-ide dan perasaan tersebut yang secara khusus disebut religious. Ini adalah suatu cara, dengan mana kebenaran religious ditampilkan, dan dapat dimengerti dalam bentuk material dan simbol-simbol oleh pikiran. Ini berhubungan dengan semua manifestasi alam dalam wujud keindahan, dimana untuk beberapa alasan, Tuhan memperlihatkan Diri Beliau Sendiri. Tetapi ini tidak terbatas hanya untuk tujuan itu semata-mata. Artinya, dengan seni religious sebagai alat, pikiran ditransformasikan dan disucikan.

Mazab Śiva-Buddha dengan pengaruh khusus Kālācakratantra dapat dilihat pada tinggalan-tinggalan arkeologi, seperti di Candi Jawi. Prapanca dalam Nāgarakěrtāgama Bab 56, ayat 1 dan 2, melukiskan monumen ini dengan sangat indah. Bagian bawah candi, yaitu bagian dasar dan badan candi, adalah Śivaistis dan bagian atas atau atap, adalah Buddhistis, sebab didalam kamar terdapat arca Śiva dan diatasnya di langit-langit terdapat sebuah arca Akobhya. Inilah alasannya mengapa Candi Jawi sangat tinggi dan oleh karena itu disebut sebuah Kirtti.
Dalam tantra Hindu prinsip metaphisik Śiva-Śakti dimanifestasikan di dunia material ini dalam wujud laki dan perempuan; sedangkan dalam tantra Buddha pola sama diikuti, dimana prinsip-prinsip metaphisik Prajñā and Upāya termanifestasikan dalam wujud perempuan dan laki. Tujuan tertinggi dari kedua mazab tantra ini adalah penyatuan sempurna, yaitu penyatuan antara dua aspek dari realitas dan realisasi dari sifat-sifat non-dual dari roh dan non-roh.
Prinsip-prinsip tantra secara fundamental sama dimana-mana. Perbedaan-perbedaan kecil yang barangkali ada, hanyalah perbedaan pada nada dan warna. Dalam tantra Hindu, nada dan warna tersebut, diisi oleh ide-ide filsafat, agama dan praktek-praktek agama Hindu; sedangkan tantra Buddha diisi oleh ajaran-ajaran agama Buddha.
Sehubungan dengan tantra Hindu dan Buddha ini, H.B. Sarkar mengatakan, mistik yang lebih tua dan ritual dengan praktek-praktek shamanisme diperlakukan dan dimodifikasi dengan perhiasan-perhiasaan baru pemujaan yang didominasi oleh mandala, mantra, mudrā, ābhiseka, dan sebagainya.  Disini, baik tantra Buddha maupun tantra Hindu sebagian besar menggunakan simbul-simbul luar dan pola yang sama dalam penyelenggaraaan ritual, tetapi isi dan objek dari kedua tantra itu berbeda secara keseluruhan. Sebab, para sadhaka Buddha melalui praktek tantra menginginkan pembebasan dari ikatan dunia material dan tenggelam kedalam kebahagiaan abadi, sedangkan tantra Śaiva ingin mengontrol dunia material.
Dengan kenyataan-kenyataan tersebut tidak mengherankan apabila Śivaisme dan Buddhisme bisa mencapai penyatuan yang begitu dalam melalui medium ajaran Kālācakratantra. Alasan atas kuatnya penyatuan tersebut juga dapat ditelusuri melalui fakta sejarah bahwa awal mula kehadiran Kālācakratantra di antara pemeluk Hindu dan Buddha adalah untuk melakukan perlawanan terhadap pengaruh kekuasaan Islam.

Biswanath Banerjee  mengatakan, penyatuan dewa-dewa dan dewi-dewi Hindu mencapai puncaknya pada waktu berkembangnya sistem Kālācakra. Faktor utama yang mendorong berkembangnya kecendrungan berkompromi antara Buddhisme dengan berbagai sekta dalam agama Hindu, dapat dilacak keberadaaannya dengan kehadiran agama dan kebudayaan Islam. Ini dapat dipelajari melalui teks-teks Kālacakra bahwa Buddhisme sedang mengalami masalah sosial atas sergapan infiltrasi kebudayaan Smitic dan untuk melakukan perlawanan atas berkembangnya pengaruh kebudayaan asing tersebut, mereka melakukan kerjasama dengan umat Hindu. Maksud memperkenalkan sistem Kalacakra adalah untuk melindungi umat Buddha dan Hindu dari konversi (pengalihan agama) ke agama Islam. Dengan maksud untuk menghentikan kerusakan akibat kebudayaan asing, para pemimpin agama Buddha melakukan inter-marriage dan inter-dining antara keluarga Buddha dan Hindu, dan akhirnya mereka tertarik untuk berlindung dibawah panji satu Tuhan Kālacakra, yang diterima di antara mereka sebagai Tuhan Yang Maha Esa. Bagi mereka yang sedang menghadapi darurat perang adalah sangat mungkin untuk menyatukan berbagai kelompok religius dan berjuang dibawah kepemimpinan Tuhan Kālacakra untuk melawan pengaruh asing. Perkembangan mazab ini dengan penyatuan dewa-dewa Hindu yang begitu kuat didalam mandala Kālācakra menyebabkan terjadinya fusi kebudayaan dan mereka akhirnya bersatu menghadapi bahaya yang segera terjadi karena infiltrasi Islam. Selanjutnya dicoba melakukan penyatuan di antara semua pengikut Brahmā, Visnu, Śiva dan termasuk orang-orang suci mereka di dalam satu keluarga Vajrakula, dengan empat inisiasi utama didalam Kālacakra, yaitu menghilangkan semua perbedaan didalam ras, kelas, syahadat dan tradisi.
Selain karena pendekatan sejarah dan teologi, banyak juga yang melihat penyatuan Śiva-Buddha karena persamaan philosophy. Ida Bagus Made Mantra mengatakan bahwa persamaan fundamental dalam teori manifestasi antara Śivaisme, khususnya Śaiva Siddhānta, dan Buddha Mahāyāna bertanggung jawab atas berkembangnya mazab Śiva-Buddha. Untuk tujuan ini ia memberikan uraian yang sangat panjang.
Dalam filsafat Śaiva Siddhānta terdapat tiga tattva (realitas): Śiva-tatva, Sadāśiva-tattva, dan Mahěśa-tattva. Ketiga tattwa tersebut berturut-turut memiliki sifat-sifat sebagai berikut: Niskalā, Sakalā-niskalā dan Sakalā. Ketiga tattvas dari Śaiva Siddhānta itu berkaitan dengan empat Kāya dari filsafat Buddha Mahāyāna. Ke-empat kayā itu adalah: Svabhāva-kāya, Dharma-kāya, Sambhoga-kāya and Nirmaya-kāya.
Niskalā artinya tanpa bentuk, dan aspek ini merupakan ciri dari Śiva-tatva. Śiva dalam posisi tertinggi adalah tanpa bentuk atau tanpa atribut atau dalam suatu keadaan entitas tanpa bentuk yang tak dapat dibedakan (undifferentiated formless entity). Dalam kedudukan ini semua bentuk-bentuk yang diciptakan dari corpo-realitas menyatukan badan mereka didalam penyebab awal (Primeval Cause). Keadaan ini merupakan keadaan damai yang tidak dapat dimengerti. Dalam kedudukan ini pula, Realitas Tertinggi, dipahami tanpa awal dan akhir, meresap kedalam seluruh alam semesta, tak terpisahkan dan tidak dapat dibandingkan. Inilah keadaan yang dipahami dalam keadaan Niskalā. Svabhāvaka-kāya adalah kesadaran murni, bersih dari semua kekotoran subyektif dan obyektif, passif, tanpa aktifitas, meliputi alam semesta, penyatuan kosmis dari kebijaksanaan yang tak
terbatas dan kebajikan, memiliki kasih sayang universal, prinsip-prinsip dalam (inner principle) dari semua Dharma. Sifat-sifat tersebut adalah sifat dari svabhāvaka-kāya yang diidentifikasikan dengan Buddha. Ke-empat kaya tersebut diklasifikasikan menjadi dua group. Group pertama, Svabhāvaka-kāya dan Dharma-kāya, yang bersifat kesucian sempurna, passif didalam prinsip-prinsipnya, dan group kedua, muncul di dunia ini untuk dipertunjukkan. Disini perlu digaris-bawahi bahwa Svabhāvaka-kāya kadangkala tidak dijelaskan, dan oleh karena itu, hanya Dharma-kāya mewakili prinsip murni dan passif.
Mazab Shinghong dari Buddha Mahāyāna di Jepang juga mempunyai teori manifestasi dari penyatuan alam (manifestation of the cosmic unity) yang kurang lebih memiliki persamaan dengan Śaiva Siddhānta. Menurut mazab ini, Tathāgata Mahavairocana atau Dahrma-kāya mempunyai dua perwujudan, yaitu Garba-dhātu (matrix element), dan Vajra-dhātu (thunder element). Garba-dhatu memiliki karakter: a) Meditasi Agung, b) Kebijaksanaan, c) Kasih sayang, dan masing-masing dari ketiganya diatributkan kepada Buddha, Vajra and Padma. Buddha bersesuaian dengan Tathāgata-Mahavairocana yang menandakan pengetahuan sempurna. Yang kedua bersesuaian dengan Vajra-sattva menandakan suatu kebijaksanaam, pasti dalam sifat-sifatnya dan menghancurkan semua penderitaan. Yang ketiga bersesuaian dengan Avalokitěsvara menandakan pemikiran murni dari bagian dalam makhluk hidup.
Dhātu kedua, Vajra-dhātu (elemen halilintar), mempunyai lima aspek, tiga diantaranya termasuk tiga klas sebagaimana dijelaskan didalam Garba-dhātu, dan dua lainnya adalah Ratnānubhāva dan Karmānubhāva. Sifat-sifat Ratnānubhāva mengungkapkan kebenaran dan pembebasan sempurna dari Buddha tanpa pembatasan. Yang kelima, Karmānubhāva memperlihatkan pemenuhan dari seluruh kegiatan.
Dalam perbandingan sistem cosmology antara filsafat Buddha Mahāyāna dan Śaiva Siddhānta, keduanya mempunyai basis yang sama. Ini terlihat dari tritunggal Śaiva Siddhānta seperti Paramaśiva, Sadāśiva dan Sadāśiva-Mahěsvara dengan bentuknya dalam Niskalā dan Niskalā-Śakalā, yang parallel dengan tritunggal Buddha, yakni: Buddha Vajrasattva dan Avalokitěsvara dengan bentuk mereka berturut-turut sebagai Dharmakāya, Sambogakāya dan Nirmāna-kāya.
Didalam Buddha Mahāyāna, keadaan tertinggi adalah Boddhi Citta atau pikiran yang tercerahkan. Boddhi Citta ini mempunyai dua elemen yang terdiri dari Sūnyatā, pencerahan sempurna dari sifat-sifat kesunyataan, dan kedua adalah Karunā, kasih sayang universal untuk semua makhluk hidup. Penggabungan menjadi satu dari kedua elemen tersebut (Sūnyatā and Karunā) dikenal sebagai Advaya.

Didalam ajaran Vajrayana, realisasi dari kedua elemen tersebut sangat penting. Dikatakan, keadaan Sūnyatā adalah berdasarkan pada realisasi bahwa semua benda adalah fana, tanpa roh.  Mereka seperti khayalan dalam mimpi, dan tidak nyata. Sūnyatā diberkati dengan kesucian, tanpa eksistensi, tidak terlahirkan, dan kosong. Karunā, yang mewakili kasih sayang semesta dimaksudkan untuk menyebarkan pengetahuan yang benar kepada umat manusia. Kenginan menyebabkan manusia diikat oleh kebodohan, dan tidak bisa merealisasikan hukum tumimbal lahir karena tekanan dari kegiatan mereka. Kasih sayang menyiratkan terhilangkannya ikatan, dan menuntun mereka kepada kehidupan yang percaya dengan hukum saling ketergantungan (Pratītya-samutpāda). (B. Bhattacarya, 1964: 102).
Sebagaimana dijelaskan di atas, penggabungan kedua elemen tersebut dinamakan advaya. Ini seperti bercampurnya garam didalam air, yang hasilnya berupa penghilangan dualitas sehingga memunculkan non-dualitas. Belakangan, dalam mazab Vajrayana, ide tersebut diganti dengan Ādi Buddha and Prajña. Jadi, kedua arca ini mewakili Sunyatā and Karunā. Hubungan di antara kedua arca tersebut dilukiskan dalam beberapa teks sebagai conjugal love (shajam prema) yang bersifat alami, dan Yuganaddha (conjugal relation) atau dinamakan advaya, yang tidak lain dari Boddhi-citta dan Dharma-kāya.

Konsep sakti dalam agama Buddha juga parallel dengan sakti dalam Śivisme. Konsep Yub-yam dalam Buddha diwakili oleh Śiva dan saktiNya, Parvati. Secara teknis, bentuk ini disebut Ardhanāriśvara-mūrti. (Gophinatha Rao, 1916: 160). Disini, Śiva Sendiri adalah murni dan sakti-Nya aktif, suatu kekuatan dinamis untuk membebaskan roh-roh yang terikat dari karma mereka. Uraian-uraian diatas, menunjukkan dengan jelas bahwa kesamaan-kesamaan dalam ajaran tantra, telah menyatukan kedua agama tersebut, Hindu (Śiwaisme) dan Buddhisme, menjadi satu mazab keagamaan yang tunggal, Śivabuddha. Dalam teks sastra Jawa Kuna kenyataan itu berpuncak dalam sebutan “ya Buddha ya Śiva”, yang artinya tidak ada perbedaan apakah anda seorang penganut Śiva atau Buddha.

Pemujaan Śiva-Buddha di Bali

Di Bali, sinkretisme ]iwa-Buddha, sudah ada sejak zaman Bali Kuno (abad 8-14 M), sebagaimana dapat dibuktikan melalui tinggalan-tinggalan arkeologi dan literatur. Pada Zaman Bali Kuna, agama Buddha mempunyai kedudukan yang sangat kuat dalam masyarakat di Bali. Buddha dikenal dengan berbagai nama seperti Jina, ]akyamuni, dan Sogata (Sanskrit: Sugata). Prasasti Sukavana (Sukhavana) mengandung bukti yang sangat jelas, bahwa pendeta-pendeta brahmana diberikan nama Bhiku, seperti: Bhiku Śivakansita, Bhiku Śivanirmala dan Bhiku Śivavaprajna.

Nama-nama tempat di Bali, seperti Sukawati, Suwung, Sakenan, semuanya mengingatkan kita kepada konsep-konsep penting ajaran Buddha, seperti Sukhavati, Sunya dan ]akyamuni. Pengaruh Buddha di Bali masih sangat kuat sampai pada zaman modern ini. Bahkan motto universitas negeri terbesar di Bali, Universitas Udayana, mengambil inspirasi dari kutbah pertama Sang Buddha yang disampaikan di Taman Menjangan, Benares: dharmacakraprawartana, pemutaran roda dharma. Agama Buddha adalah yang pertama kali datang ke Bali.

Sedangkan agama Hindu adalah yang pertama kali datang ke Indonesia. Dalam teks-teks lontar kita menemukan istilah-istilah kasaiwan dan kasogatan, yang semua itu memberi indikasi yang kuat tentang adanya penyatuan Śiva-Buddha di Bali. Yang sangat menarik, hampir semua arca-arca Buddha ditemukan dalam tempat suci agama Hindu. Para sarjana meyakini bahwa fakta ini bukan merupakan bukti tentang konversi agama, melainkan suatu proses penyatuan antara Śivaisme dan Buddhisme yang terjadi secara gradual dalam proses sejarah. Contoh-contoh seperti ini bisa diperpanjang dengan mengutip sumber-sumber yang lebih luas lagi.
Pada Zaman Majapahit, Bali merupakan perpanjangan birokrasi dari Majapahit. Suasana keagamaan di Majapahit secara otomatis mempengaruhi Bali. Karena itu, sinkretisme Śiva-Buddha di Bali menjadi semakin kuat karena pengaruh Majapahit. Pengaruh itu dicatat dalam teks-teks sastra. Kidung Pamancangah, misalnya, memberi gambaran yang jelas tentang sinkretisme Śiva-Buddha melalui pelaksanaan homa yajna. Dijelaskan, pada tahun 1578 Dalem Watur Enggong di Samprangan (Klungkung) melaksanakan upacara homa yaj〉a dalam rangka upacara Eka Dasa Rudra di Besakih. Upacara homa ini dipimpin dua orang pendeta, yaitu pendeta Buddha dan pendeta Śiva. Dari pendeta Śiva dipercayakan kepada Danghyang Nirartha, sedangkan dari pendeta Buddha diwakili oleh Danghyang Astapaka.

Pada mulanya Dalem Watur Enggong meminta Danghyang Angsoka, seorang pendeta di kerajaan Majapahit, untuk mewakili pendeta Buddha dalam memimpin upacara homa tersebut. Bahkan Dalem Watur Enggong sempat mengirim utusan ke Majapahit, Jawa Timur. Tetapi setelah bertemu dengan Danghyang Angsoka, utusan itu diberi tahu bahwa putranya, Danghyang Astapaka, yang lebih ahli dalam homa yaj〉a, sudah ada di Bali. Karena itu, beliau menyarankan supaya putranya itu diminta untuk memimpin homa yaj〉a tersebut. Akhirnya, utusan Dalem Watur Enggong balik ke Bali, dan setelah menerima laporan dari utusan tersebut, Dalem Watur Enggong memutuskan, bahwa pemimpin homa yajña dari pihak Buddha diwakili oleh Danghyang Astapaka. Jadi, homa yajña dalam rangka upacara Eka Dasa Rudra di Besakih itu, dipimpin oleh Danghyang Nirartha dan Danghyang Astapaka. Dalam naskah kidung ini, juga dijelaskan riwayat pelaksanaan homa yajna itu. Dikatakan, tempat pelaksanaan homa yajna adalah didalam istana Samprangan, dan dalam proses pelaksanaannya, api homa yajna tidak dapat dikendalikan dan menjadi semakin besar sehingga membakar gedung tempat penyelenggaraan homa yajna tersebut.
Berbeda dengan di India, yang dalam periode tertentu, Buddhisme selalu mengklaim diri lebih unggul dari Hinduisme (terutama soal filsafat), dan sebaliknya Hinduisme selalu mengklain diri lebih unggul juga dari Buddhisme.

Di Bali, posisi keduanya ditempatkan dalam kedudukan yang sejajar, tidak ada yang lebih tinggi dan lebih rendah. Ini terbukti dari pengakuan para pendeta di Bali, bahwa para pendeta Śiva tidak akan sempurna jika tidak mengetahui ajaran agama Buddha, dan sebaliknya pendeta Buddha juga mengakui tidak akan sempurna jika tidak mengetahui ajaran Śiva.

Air suci “tirtha Buddha” dari pendeta Buddha dipakai oleh penganut Śiva untuk penyucian roh orang yang meninggal, dan sebaliknya air suci pendeta Śiva dipakai oleh penganut Buddha untuk tujuan yang sama.
Sebagaimana diketahui, masalah sinkretisme Śiva-Buddha sebagian besar diuraikan dalam teks-teks Buddha, seperti Sutasoma, Sanghyang Kamahanikan, Bubhuksah dan sebagainya. Ada kecenderungan dalam teks-teks Buddha tersebut, untuk menempatkan Buddhisme dalam posisi superior dibandingkan dengan Śivaisme. Namun, belakangan di Bali, teks-teks yang bercorak Śivaisme justru menempatkan ]iwaisme lebih unggul dibandingkan dengan Buddhisme. Salah satu contohnya adalah Tutur Candrabherawa. Pengawi dalam naskah ini menceritakan tokoh Yudisthira yang menganut ajaran Karma Sanyasa, dan Candrabherawa yang menganut ajaran Yoga Sannyasa. Dalam naskah disebutkan bahwa ajaran Karma Sanyasa berpusat pada pembangunan tempat suci, persembahyangan sesaji yang dikenal dengan Panca Yajna, dan penyembahan kepada Dewa. Sedangkan ajaran Yoga Sanyasa adalah sebaliknya, tidak ada tempat suci, tidak ada persembahan, tidak ada persembahan kepada Dewa. Yang dipuja adalah Sanghyang Adhi Buddha dengan mempelajari Bajradhara. Tidak ada Dewa diluar (tempat suci), tetapi ada dalam diri dan banyak persembahan yang mengantar ke Neraka. Maka itu, Dewa dalam badan harus dipuja, agar lepas dari sorga dan neraka, tidak terlahirkan lagi.
Ajaran yoga sanyasa yang dianut oleh Candrabherawa (tantra Buddha) seperti dijelaskan diatas, sama persis dengan ajaran tantra sebagaimana dijelaskan oleh S.B. Dasgupta, berikut ini: “Tdak ada perbedaan prinsip antara tantra Hindu dan Buddha. Lepas dari banyaknya perbedaan, secara esensial, tantrayana, baik Buddhisme maupun Hinduisme, menekankan pada suatu fostulat fundamental, bahwa kebenaran terletak didalam badan manusia; atau, dengan kata lain, badan manusia adalah medium yang paling baik untuk merealisasika kebenaran. Penekanan khusus pada pentingnya badan manusia sebagai kebenaran tertinggi, dan pada saat yang sama sebagai medium terbaik untuk merealisasikan kebenaran, merupakan pendekatan berbeda, yang membuat sadhana tantra berbeda dari semua jenis sadhana yang lain.

Namun demikian, baik tantra Hindu maupun Buddha, keduanya secara fundamental mempunyai ciri umum mengenai prinsip-prinsip teologi yang bersifat dualitas dalam non-dualitas Keduanya mengakui bahwa realitas non-dual yang tertinggi mempunyai dua aspek didalam sifatnya yang fundamental, yaitu negative (nivrti) dan positif (pravrti), atau sifat-sifat statis dan dinamis. Kedua aspek dari realitas tersebut diwakili oleh Siwa dan Sakti dalam agama Hindu, sedangkan dalam agama Buddha diwakili oleh Prajna dan Upaya (Sunyata dan Karuna)”.
Apabila ajaran dalam Tutur Candrabherawa diatas, dianalisis menurut kerangka ajaran agama Hindu dan Buddha secara keseluruhan, maka Karma Sannyasa tidak lain dari ajaran Eksoteris yang menekankan ajarannya keluar badan. Sedangkan, ajaran Yoga Sanyasa dapat disejajarkan dengan ajaran Esoteris yang memusatkan ajarannya kedalam diri, kedalam badan. Secara tidak langsung Tutur Candrabherawa menempatkan Karma Sanyasa (eksoteris) lebih superior atau lebih unggul dibandingkan dengan Yoga Sanyasa, sebagaimana tampak dalam plot keberhasilan Yudisthira menangkap roh Chandrabherawa dan membawanya kembali ke Dewantara, dan termasuk adegan yang menyusul berikutnya dimana Chandrabherawa menyembah Yudisthira. Kecendrungan ini merupakan hasil dari kuatnya pengaruh ritual dan upakara yajna dari ajaran Śiva Siddhanta di Bali.
Jadi, dalam arti khusus, agama Hindu sebagaimana yang dipraktekkan oleh umat Hindu di Bali sampai saat ini adalah mazab Śiva-Buddha. Tetapi praktek Śiva-Buddha sebagai ajaran tantra hanya dilaksanakan oleh kalangan pendeta secara terbatas. Umat kebanyakan, tidak hanya tidak mempraktekkan (karena mereka tergantung kepada pendeta), melainkan juga sama sekali buta dan tidak mengetahui tentang ajaran-ajaran yang berkaitan dengan sinkretisme Śiva-Buddha ini. Kenyataan ini, dapat dimaklumi, karena agama Hindu dan Buddha, baik di Indonesia maupun di India, pada mulanya berkembang didalam lingkungan kerajaan. Dalam pengertian ini, raja, atas saran penasehat kerajaan (purohita) melaksanakan ajaran Śiva-Buddha, sedangkan rakyat hanya mengikuti apa yang dilaksanakan atau diperintahkan oleh raja. Kondisi ini bertahan terus ketika kita telah memasuki zaman post-modern, dimana fenomena keagamaan secara keseluruhan, termasuk agama Hindu dan Buddha, berkembang menjadi agama massa.
Memang ajaran yang dipraktekkan dalam tantra Śiva-Buddha disuplai oleh ajaran agama Buddha dan Hindu (Śivaisme) secara bersama-sama. Dalam arti ini, mazab Śiva-Buddha kadang-kadang dibedakan dari mazab tantra Śiva maupun mazab tantra Buddha. Tetapi dengan kecendrungan perkembangan terakhir di Bali, terutama setelah zaman kemerdekaan, apa yang disebut dengan Śiva-Buddha tidak lain dari sub-sistem dari agama Hindu.

Secara formal, para pendeta Śiva maupun pendeta Buddha di Bali, adalah beragama Hindu, sebagaimana tercantum dalam KTP mereka. Sejarahnya bisa ditelusuri setelah terbentuknya pemerintahan Indonesia setelah zaman kemerdekaan. Setelah Indonesia merdeka, pemerintah menetapkan lima agama: Hindu, Buddha, Islam, Katolik dan Kristen. Semua penduduk Indonesia diharuskan memilih salah satu dari lima agama tersebut. Menghadapi kenyataan ini, para pendeta Buddha dan para pengikutnya di Bali tidak memilih masuk menjadi agama Buddha, melainkan mengikuti rekan mereka para pendeta Śiva menjadi pemeluk agama Hindu. Sejak itu, para pendeta Buddha dan pengikutnya menjadi pemeluk agama Hindu.
Apapun penilaian yang diberikan oleh berbagai kalangan atas sinkretisme Śiva-Buddha ini, satu hal yang pasti, mazab Śiva-Buddha ini adalah suatu mazab yang unik, karena didalamnya mengadopsi kepercayaan kuno dan kepercayaan lokal yang sangat komplek. Didalamnya termasuk elemen-elemen pemujaan kepada leluhur, ibu bhumi, pohon, roh burung, binatang, kekuatan magis, spirit dan hantu-hantu. Dalam batas-batas tertentu, beberapa dari elemen tersebut, terutama kepercayaan lokal seperti pemujaan kepada leluhur, telah dihapuskan dalam agama Buddha, seperti terjadi dalam sejarah masuknya agama Buddha ke Srilanka.

12
Mei
2016
12
Mei
2016